CUATRO INDICIOS TEOLÓGICO-FILOSÓFICOS EN EL
PENSAMIENTO DE ALBERTO REMBAO
Four Theological-Philosophical Indications in the Thought
of Alberto Rembao
Dr. Fernando Hernández González
Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México
Dra. Niurka Isabel Passalacqua Olivera
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, México
P á g i n a 1694
Revista Científica y Académica. Vol. 4, No. 2, Abril, Junio Año 2024
DOI: https://doi.org/10.61384/r.c.a..v4i2.315
Cuatro Indicios Teológico-Filosócos en el Pensamiento de
Alberto Rembao
Dr. Fernando Hernández González
fernando.hernandez@uacm.edu.mx
https://orcid.org/0009-0001-4488-7497
Universidad Autónoma de la Ciudad de
México
México
Dra. Niurka Isabel Passalacqua Olivera
Isabel.olivera@uacj.mx
https://orcid.org/0000-0002-6817-1856
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez
México
RESUMEN
Los resultados de invesgación que presentamos contribuyen en la construcción de una
hermenéuca que integra la vida y obra del pensador mexicano Alberto Rembao. De la lectura
de dos series intercaladas de arculos publicados en La Nueva Democracia
1
, idencamos
cuatro Indicios teológico-losócos que conducen a la reconstrucción de un “complexo”
hermenéuco y delinean las directrices para interpretar los conceptos de pneuma y cultura,
generados en la concurrencia de cuatro trayectorias de pensamiento reelaboradas en función de
un dualismo moderado.
Palabras clave: Pneuma, cultura, clave hermenéuca, dualismo moderado, complexo
Recibido: 21-mayo-2024 / Aprobado: 23-junio-2024
1
Al no tener acceso a todos los números de la Revista La Nueva Democracia, fue necesario intercalar mi
lectura de los artículos. Mi más amplio agradecimiento a la Dirección de Archivo e Historia de la Iglesia
Metodista de México, A.R., en particular, a su directora Susana O. Zapata Suárez y a la bibliotecaria Diana
Muñoz, quienes hicieron posible la revisión de la primera serie de artículos publicados de 1920 a 1928 y
de 1930 a 1936. Agradezco a la bibliotecaria Angela Lucero de la Universidad de El Paso, Texas, por el
acceso a material bibliográfico; a la Biblioteca del COLMEX, donde hice la revisión de la segunda serie
intercalada de artículos (1945, 1947, 1949, 1954, 1957, 1958 y 1963).
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Four Theological-Philosophical Indications in the Thought of
Alberto Rembao
ABSTRACT
The results of the invesgaon that we present contribute to the construcon of an hermeneuc
that integrates the life and work of the Mexican thinker Alberto Rembao. Out of the reading of
two intercalated series of arcles published in La Nueva Democracia, we idenfy four
theological-philosophical clues that lead to the reconstrucon of a hermeneuc “complex” and
outlines the guidelines to interpret the concepts of pneuma and culture, that were conceived in
the gathering of four trajectories of thought reelaborated according to a moderated dualism.
Keywords: Pneuma, culture, hermeneuc key, moderated dualism, complex
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INTRODUCCIÓN
Los estudios sobre la vida y obra de Alberto Rembao son todavía muy escasos. Las dos
invesgaciones más recientes señalan que, en la mayoría de los casos, siempre se lo menciona
o dentro de la historia del pensamiento protestante en América Lana o en la trayectoria
histórica del pensamiento lanoamericano, pero muy pocas veces se aende su pensamiento
desde su propia conformación histórica (Rivera, 2008; Plascencia, 2010). En el úlmo número de
la revista La Nueva Democracia (1963), publicado en homenaje a su vida y pensamiento,
encontramos gratos recuerdos, anécdotas e información biográca, pero también breves
ensayos que intentan aproximaciones a su pensamiento desde una perspecva más o menos
fragmentaria (Arrasa, pp. 5-12; Mergal, pp. 33-42; Mackay, pp. 26-29). Amira Plascencia (2006)
arma que el hecho de que Rembao fuera protestante y de que hiciera su vida en New York
inuyó mucho para que su obra, con el empo, fuera poco conocida en Lanoamérica (pp. 106-
107).
Sin embargo, los estudios de las tres úlmas décadas sobre el protestansmo en América lana
pusieron de maniesto la relevancia del pensamiento de Rembao como antecedente
imprescindible en la formación histórica de un pensamiento lanoamericano de talante
protestante (Basan, 1991; Salinas, 2018; Guérrez, 2017; Mondragón, 2005; Cervantes, 2009).
Inclusive, invesgaciones tan profundas y completas, como la de Rubén Rivera (2008), han
revelado que los planteamientos del pensamiento teológico-losóco de Rembao podrían ser
considerados como parte de una pre-teología de la liberación, gestada tanto en la tentava de
mostrar que el protestansmo no es incompable con la cultura lanoamericana como en el
marco de un holismo crisano internacionalista, animperialista, pacista y de renovación social
(pp. 12, 244, 249, 266). En este sendo, el objevo de comprender la vida y pensamiento de
Rembao, desde un enfoque hermenéuco, se jusca en tanto que puede colaborar en la
especicación y ejemplicación de las etapas y transiciones de la historia del pensamiento
protestante en México y América Lana. En lugar de ver el pensamiento de Rembao en relación
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con la historia general del protestansmo en América Lana, se ve a ésta especicada y diferida
en la singularidad teológica y losóca de un pensador parcular. Así, por ejemplo, nociones
como las de “pneuma” y “cultura”, fundamentales en el pensamiento de Rembao, son
contextualizadas dentro de escalas espacio-temporales mucho más acotadas, de tal modo que,
sus signicaciones, pueden ser precisadas y calibradas conceptualmente cuando se aborden
temácas conocidas en los estudios sobre el pensamiento lanoamericano, por ejemplo, la del
panamericanismo, o la del pentecostalismo en los estudios sobre el protestansmo
lanoamericano.
METODOLOGÍA
La metodología que empleamos proviene de la hermenéuca simbólica de Paul Ricoeur,
regresiva y progresiva en su planteamiento. Sin llegar todavía a deniciones conclusivas con
respecto a los conceptos de Pneuma y Cultura, parmos regresivamente de las signicaciones
de estos dos conceptos que Rembao interpreta en su libro de 1957, hacia la búsqueda de rastros
o indicios teológico-losócos que, el pensador chihuahuense, suponemos, deja marcados en
sus arculos publicados en La Nueva Democracia. Se trata de indicios que, en su progresiva
conceptualización, se proyectan hacia 1957 como trayectorias de pensamiento y de signicación
que se convierten en claves hermenéucas del pensamiento rembaoiano. Para una mejor
comprensión de nuestra propuesta de interpretación, primero hacemos una breve semblanza de
la vida y pensamiento de Rembao. Esto como trasfondo histórico-remisional que da sendo a los
resultados de invesgación que exponemos posteriormente como indicios teológico-losócos.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Alberto Rembao Solis nació en la ciudad de Chihuahua un 26 de sepembre de 1895. Su padre,
Andrés Rembao, era un francmasón con fervientes ideas anclericales compardas con sus
primos magonistas Rafael Rembao y Silvia Rembao (Hernández, 2023, p. 197). De acuerdo con
la invesgación de Rivera (2008), quien revisó las notas autobiográcas del chihuahuense todavía
inéditas, los Rembao provenían de Andreas Rimbaud, un soldado francés-bonaparsta que,
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después de la derrota napoleónica, huyó en 1815 al sur de los Estados Unidos (New Orleans) y,
por razones económicas, en 1820 recaló en el pueblo minero “Lluvia de oro” de la Sierra
Tarahumara de Chihuahua, donde se casó y se dedicó al comercio. Andreas Rimbaud y su esposa,
de nombre desconocido, murieron contagiados de cólera y dejaron cuatro huérfanos: Pedro,
Servando, Ventura y Carlota. El sacerdote católico, conocido en el pueblo como el Padre Gamboa
se hizo cargo de los cuatro hermanos. Alberto Rembao (1954) cuenta que en honor al padre
Gamboa los cuatro hermanos decidieron cambiar su apellido a “Remboa” y que, con el empo,
se conviró en “Rembao” (citado en Rivera, 2008, pp. 40-41). El padre de Alberto, Don Andrés
Rembao, era hijo de Pedro Rembao, el mayor de los cuatro hermanos huérfanos, mientras que
Rafael y Silvia eran hijos de Servando Rembao.
La madre de Alberto, Doña Francisca Solís, provenía de una familia pudiente y muy católica, por
lo que el matrimonio con don Andrés estuvo lleno de conictos. Desde su niñez y temprana
juventud, Alberto vivió la contradicción entre el liberalismo radical de su Padre y el catolicismo
conservador de su madre. La situación conicva se intensicó cuando su hermana mayor
Mercedes Rembao Solís se conviró al protestansmo congregacional y, posteriormente, trabajó
en el Colegio Chihuahuense con la hermana Miss Mary F. Long. Su primera educación Alberto
Rembao la recibe, por iniciava de su padre, en el Colegio Alemán Froebel y en el Colegio
Chihuahuense, de inspiración protestante. No obstante, termina su educación primaria en el
Colegio de la Divina Providencia de Don Albino Mireles, hombre católico, liberal y de rmes
convicciones ecuménicas (Rembao, 1949, p. 25). Connua sus estudios secundarios en el
Instuto Cienco y Literario del Estado de Chihuahua. Y ya para 1910, con apenas 15 años se
inicia en el ocio del periodismo y un año después, se integra al ejército de Pascual Orozco. Sus
antecedentes revolucionarios que lo llevan a combar en la batalla de Tierra Blanca (25 de
noviembre de 1913) y, por consecuencia, a la amputación de su pierna, los encontramos a parr
de 1906, cuando con apenas 11 años ayuda a su o segundo, Rafael Rembao, a esconder
armamento para la rebelión magonista. Todo esto, si consideramos las invesgaciones de Basan
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(1991), indica que el jovencito Rembao estaba vinculado con las redes protestantes, liberales y
anarquistas desplegadas por toda la geograa transfronteriza que recorría el Ferrocarril (p. 126).
La amputación de la pierna y la rehabilitación sica-espiritual, consecuencias de su parcipación
militar en la batalla de Tierra Blanca, denen el rumbo de la vida y pensamiento de Alberto
Rembao. Por medio de la guía espiritual de Miss Long y del pastor Ignacio López nalmente se
convierte al protestansmo. De su conversión en adelante, Rembao retoma sus labores
periodíscas, comienza sus estudios preparatorianos en la Río Grande Industrial School de
Albuquerque y los termina en la High School de Alhambra City, California. En 1916, inicia su
licenciatura en Artes en el Colegio Congregacional de Pomona, California y para 1922 la termina
en la Universidad de Berkeley. De 1922 a 1923 trabaja como profesor en el Colegio Internacional
de Guadalajara, donde imparte clases de Literatura y lengua españolas, ahí conoce a Gonzálo
Baéz Camargo, célebre teólogo y periodista mexicano. De 1924 a 1926 realiza su maestría en
teología con la tesis: The Canon of Old Testament. Comienza en 1927 su doctorado en la
Universidad de Yale, y, para 1929, se instala en Nueva York; parcipa con entusiasmo en la
organización del Congreso de la Habana y trabaja en la edición de la famosa revista La Nueva
Democracia, de la que será director de 1933 a 1962.
Así, Rembao prosigue, en su largo periodo neoyorquino (1929-1962), el proceso de reintegración
espiritual de 1913 en un sendo teológico-losóco. Su conversión al protestansmo exige una
reconguración teórica-intelectual que eleve a concepto su experiencia religiosa. Las
contradicciones que Rembao vive desde su infancia y temprana juventud son estructuradas y
dinamizadas, de acuerdo con Rivera (2008), por una matriz de ideas y experiencias nucleadas,
desde su infancia y periodo californiano, en una complexión ideológica llamada “Holismo
protestante, internacionalista, animperialista y pacista”. Desde el punto de vista de Basan
(1991), el contexto donde se forjaría el pensamiento de Rembao sería el del “Frente liberal
ancatólico”. O bien, como señala González Herrera (1998), al reseñar el libro de Basan, se
trataría de una “Sociedad de pensamiento” que, en estrecha relación con el liberalismo
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mexicano, es estructurada por un conjunto de traspasos sociales e ideas masónicas y liberales.
En términos hermenéucos, esta complexión ideológica podría entenderse con la tradición
hermenéuca-losóca como transfondo cultural-remisional y tratarse con Ricoeur, desde su
hermenéuca simbólica (regresiva y progresiva), pues sobre ella Rembao primero traza, esboza
y delinea las directrices de su pensamiento, para hacerlas converger en un proceso de
conceptualización que se alarga hasta su muerte y llega, a su máxima cristalización, en su libro
de 1957 (Mergal, 1963, p. 36), donde presenta, cinco años antes de su fallecimiento, su concepto
de pneuma en correlación con el planteamiento de un dualismo moderado. Sin hondar en
detalles sobre este transfondo cultural remisional y sobre el proceso de conceptualización
referido, nos abocamos a un periodo indiciario del pensamiento de Rembao, donde traza sus
directrices, a parr de lo que aquí denominamos Indicios teológico-losócos y claves
hermenéucas.
Cuatro Indicios teológico-losócos
Así, pues, hay cuatro indicios converdos en directrices de pensamiento que convergen en la
arculación del concepto de Pneuma durante un periodo que se abre en 1929 (año en que
Rembao parcipa acvamente en el Congreso de la Habana
2
y en las tareas editoriales del
Comité de Cooperación en América Lana) y se cierra en 1957 con la publicación de Pneuma: los
fundamentos teológicos de la cultura (PFTC), libro profundamente atravesado por la inquietud
gnósca de sus cuatro breves arculos que giran en torno al descubrimiento de los Códices de
Nag Hammadi (Rembao, 1954).
1929 es muy relevante para Rembao porque en este año comienza a concentrar las raíces y
ramicaciones de su pensamiento en una única preocupación teológica-losóca. Publica su
primer arculo en La Nueva Democracia (LND)
3
: una críca contra la políca estadounidense del
2
Congreso de las Iglesias protestantes latinoamericanas. Entre sus temas, destaca uno en especial: la
compatibilidad del protestantismo con la cultura hispanoamericana. En este Congreso se patentiza una pre-
teología latinoamericana de la liberación que no ha sido considerada lo suficientemente por la historiografía
(Rivera, 2008, p. 26).
3
Esta revista nace en enero de 1920 bajo el liderazgo de Samuel Guy Imman y con el propósito de suscitar
un intercambio de ideas entre sectores liberales y antiimperialistas de la intelectualidad norteamericana y
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Melng pot (Rembao, 1929, p. 12). Además, parcipa en la celebración y organización del
Congreso de la Habana (1929) cuyo propósito era lanoamericanizar al protestansmo europeo
y norteamericano, que no estaba exento de prejuicios imperialistas y racistas. Desde esta
preocupación de tono lanoamericanista, se comprende el encuentro de Rembao con los cuatro
indicios teológico-losócos que orientan su pensamiento hacia la conguración de una trama y
delineamiento lógico de su concepto de pneuma. Se trata de cuatro indicaciones con trayectorias
de pensamiento entrelazadas y convergentes en alguna medida: 1) la perspecva teológica-
misionera de John Mackay (1933); 2) la teología realista de Reinhold Niebuhr (1935), 3) la
losoa de la historia de Nicolai Berdiaev (1922-1925) y 4) la concepción del Estado dual que
propone Gerrit Jan Heering (1933).
El Pneuma evangélico en el que Rembao se forma intelectual y religiosamente, dentro de la
matriz ideológica del holismo protestante y liberal (Rivera, 2008, pp. 560-572), será recalibrado
y precisado años más tarde, para entender la oclusión de la cultura en la civilización. Lo que
parece señalar que, el tratamiento de Rembao al problema de la cultura está inserto en una
época de reelaboración del historicismo en crisis, relacionado con las problemácas sobre el
dualismo, implicadas en cada una de las interpretaciones abiertas por estos cuatro pensadores
(Mackay, Niebuhr, Berdiaev, Heering). Cada uno de ellos, dejó su marca teológica y losóca en
el chihuahuense neoyorquino, como puede constatarse tanto en sus libros como en sus arculos.
Cada una de estas cuatro trayectorias de pensamiento son resignicadas por Rembao a parr de
los siguientes indicios teológico-losócos y en función a lo que más tarde planteará como
dualismo moderado.
latinoamericana. La revista pertenece al Comité de Cooperación en América Latina (CCAL), con sede en
Nueva York. Rivera (2008), quien ha tenido acceso a mucha información inédita, señala que Rembao
comenzó como editor general de la Revista en marzo de 1933, aunque participó en las tareas de edición
desde años antes (pp. 238-239).
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Encarnación
Si consideramos la incidencia que ene la interpretación de Mackay sobre la cultura
hispanoamericana en el pensamiento de Rembao es posible discur en qué grado la disnción
unamuniana (Cristo tangerino / Cristo resucitado) problemaza la otra disnción que el
chihuahuense establece: Civilización / Cultura. Aunque la importancia de Unamuno en el
pensamiento de Rembao está documentada antes de que Mackay publique El otro cristo español
(1933)
4
, no hay duda de que el inujo del teólogo escocés fue frucfero: en el establecimiento
de conexiones con los jóvenes apristas del Perú y, especialmente, en el intercambio de ideas con
Luis Alberto Sánchez. Intercambio en el que Alberto Rembao da a conocer su bagaje
unamuniano, en su tentava de redenir lo religioso, y en parcular, lo protestante en sendo
cultural. El libro de Mackay reacva y esclarece las ideas unamunianas de Rembao, tanto en el
marco de un lanoamericanismo protestante, como en la atmósfera lanoamericanista (neo-
arielista y aprista) que, refuerza y problemaza, al holismo de entreguerras (evangélico,
internacionalista, animperialista y pacista). John Mackay, como profesor de la Universidad de
San Marcos y protector del líder aprista, Víctor Raúl Haya de la Torre; como escritor de LND e
iniciador de la Teología misionera lanoamericana, ocupa un lugar de primer orden en el
pensamiento de Rembao.
El arculo del joven aprista Luis Alberto Sánchez inicia la polémica con Rembao.
5
Sánchez (1935a)
se plantea la posibilidad de una mísca que impulse y regule la éca y la políca de las
juventudes apristas, en arreglo a una políca de la fe (p. 16). Rembao (1935) responde en el
siguiente número de LND y nos advierte sobre el peligro de dotar de un absoluto religioso,
carente de Dios, a las acciones relavas de la políca; tal secularización, instrumentada por la
4
Recordemos que el teólogo mexicano Báez Camargo nos cuenta que la afición de Rembao por Unamuno
cuando menos se remonta a la época en que daba clases en el Colegio Internacional de Guadalajara.
Confiesa Baéz Camargo (1963) que Rembao le inculcó “un profundo y perdurable aprecio por Unamuno”
(p. 21).
5
Cabe mencionar que muchas de las ideas de este artículo habían sido planteadas por Sánchez en otro
anterior (1934), además de que respondían al objetivo de llevar la estética y mística del ideal de Rodó a la
acción política. Lo que en buena medida se entendía en los círculos neo-arielistas y apristas como el Anti-
Rodó.
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políca, corre el peligro de converrse en ideología totalitaria, o bien en idolatría que, sin
avizorar a algún Dios, termina comiéndose a sí misma, en un acto de autofagia (pp. 3-5).
Finalmente, la mísca introducida en el aprismo puede devenir -dice Rembao (1935)- hambre
cósmica sin Dios, que confunde a la divinidad con el ídolo, es decir, con su ideal presuntamente
“realizado” en la erra (pp.7-8). Sánchez (1935b) responde con “una autofagia a la inversa” (p.
9): el peligro del totalitarismo -explica- no puede contrarrestarse mediante la idea de que toda
acción políca está condenada a su no-realización, en el sendo de que, al ser siempre relava,
nunca realiza su ideal completamente. Esto llevaría forzosamente al desaliento e inacción (p.10).
El problema discudo estaba mediazado en Rembao por el problema teológico de la
encarnación, indicio teológico-losóco que remite a la intuición unamuniana del Cristo de
Tánger: aquello de que los españoles habían traído a América un cristo docesta, opuesto al
Cristo resucitado y encarnado en el mundo, fundamento de la acción moral y éca. Pero ¿qué
ene que ver todo esto con la discusión de Sánchez y Rembao?
El cristo tangerino de Unamuno es retomado por su discípulo escocés John Mackay (2019) para
ser remido a la carnalidad sufriente, al dolor y al sacricio en su sendo material y civilizatorio;
el cristo de Tánger revela la subsistencia de un catolicismo popular centrado en la materialidad
del cuerpo sacricado y muerto, pero mágico y, sobre todo, “docesta” (p. 142). Se trataría de
una suerte de Absoluto fantasmal que anhela la inmortalidad de la carne: absoluzación de lo
relavo. El cristo de Tánger de Unamuno es la base de la civilización hispánica que llegó a América
y ocluyó a la cultura y culto del Otro Cristo español, enraizado en los míscos y poetas del Siglo
de Oro, como también en los republicanos españoles (Mackay, 2019, pp. 169-170). El Otro Cristo
es el resucitado con cuerpo gloricado, realización efecva de lo Absoluto en la erra; a saber,
el Cristo que para Mackay y Rembao sería el Cristo protestante, en el sendo cultural del término.
Se trata del Cristo de la conversión y de la renovación mental, el que hace posible un nuevo
nacimiento espiritual y la construcción de un ethos crisano que asume la libertad del espíritu
en la historia. A diferencia del Otro Cristo español, el Cristo de Tánger es un Cristo docesta que
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reúne en su cuerpo el dolor absoluto de todo el mundo solo porque su carne relava carece de
realidad, por eso es posible verlo representado una y otra vez, sin percatarse de que ha vencido
la mortalidad de la carne. De tal modo que, Rembao pone de maniesto, al reproducir un
discurso teológico de la encarnación, la dualidad de la acción políca en tanto relavización de
lo Absoluto y absoluzación de lo relavo.
De la disnción de los dos Cristos españoles, se puede establecer una clave de lectura que
funciona para sopesar la consideración de Rembao: aquello de que la cultura es asunto
espiritual, mientras que la civilización es la materialización corporeizada y, sobre todo, psíquica,
que ende a la jación de la palabra espiritual en letra muerta. En esta dirección se presenta un
problema que no sabemos hasta qué punto Rembao asume en su profundidad y complejidad.
Me reero al problema de que la disnción de Mackay a veces no funciona del todo, cuando
simplemente se transpone para ver la diferencia entre Civilización y Cultura. Esta diferenciación
mackayniana es perturbada por el pensamiento de Rembao que exige, a todas luces, una
disnción más na entre materia y espíritu, o bien un débil borramiento de la disnción dualista.
Disnción que involucra un proceso de determinación de lo psíquico como el sedimento real de
la civilización, por lo que en realidad estaríamos hablando de una psivilización. El Cristo de Tánger
y el concepto de civilización usado por Rembao apuntan no sólo a la carnalidad o materialidad
ccia del sacricio, sino sobre todo al alma (psique): lo psíquico diferente al Pneuma o Espíritu
de la cultura. Si para Rembao la cultura es cosa del espíritu, la psivilización es la materialidad de
las estructuras psíquicas objevadas en el Mundo, en tanto ídolo o proyección de nuestro propio
deseo. Esto por supuesto tendrá que determinarse y discurse, para enmarcar el procedimiento
con el que Rembao arcula su concepto de Pneuma, en función a su objevo de establecer lo
que enende por cultura. El encuadramiento de este problema nos revela la necesidad, en el
pensamiento del lósofo y teólogo chihuahuense, de un dualismo moderado que dota de
movimiento al holismo, considerado por Rivera (2008) como el marco y el fondo en el que se
operó la formación liberal y protestante de Rembao, incluyendo su conversión durante la úlma
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parte del periodo revolucionario (pp. 37-69) y su preparación teológica durante el periodo
californiano (pp. 293-319).
Trascendencia éca
El problema de la determinación de un dualismo moderado se entrelaza, en el pensamiento de
Rembao y su arculación del concepto de Pneuma, con el fondo de la posición teológica que
Reinhold Niebuhr (1935) delinea frente a la teología dialécca de un lado y al profesmo hebreo
de otro. Niebuhr llegó a Nueva York en 1928, después de una etapa socialista en la que ejerció
su ministerio con los obreros de la Industria automotriz de Detroit de acuerdo con los principios
del Evangelio Social (Juergensmeyer & Clark, 2012, pp. 919-920). Anclado en el Seminario Unido
de la Ciudad de Nueva York, en el que también enseñó Paul Tillich, Niebuhr elabora su realismo
crisano como una críca radical contra la neo-ortodoxia de Barth, Gogarden y Brunner. Esto lo
lleva a la elaboración de argumentos que cuesonan tanto al reaccionarismo implicado en la
teología dialécca de los barthianos, como al reduccionismo del socialismo crisano que había
simplicado la gura de Cristo, a través del Evangelio Social, a un moralismo secularizado e
instrumentado por la políca de la fe. Los argumentos de Niebuhr son hilvanados en función de
la introducción de la trascendencia como vía éca y proféca e irreducble a la moral. Algunos
de estos argumentos son aprovechados por Rembao (1934) en su arculo contra el prusianismo
aristocráco de Spengler. Sin embargo, mucho me temo que para Rembao el peligro de una caída
en el reaccionarismo iba acompañado de otro peligro no menor. Me reero, en el contexto de
las discusiones teológicas estadounidenses y neoyorquinas, al peligro del fundamentalismo y sus
misiones de fe, cuya inuencia crecía en América Lana, en contraposición con las misiones del
protestansmo liberal (Basan, 1994, p. 170). Es decir, los argumentos de Niebuhr contra la
teología dialécca barthiana, sirven a Rembao para anar sus ideas contra el fundamentalismo,
desde una posición teológica que evita al mismo empo la extrema secularización de la teología
liberal.
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Al contrastar la visión de la historia que se desprende de la teología Barthiana y del profesmo
hebreo, Niebuhr recurre, como Rembao en el caso de la dicotomía cultura-civilización, a una
especie de dualismo que evita la idencación de Dios con la historia y, a su vez, la idea de una
trascendencia externa de Dios, lejos de la historia. En medio de estos dos polos,
panteísmo/trascendentalismo, el realismo crisano de Niebuhr quiere esquivar tanto al
dualismo absoluto del trascendentalismo barthiano, que nos condena al dualismo heréco del
neoplatonismo, como al panteísmo absoluto de Hegel que diluye la naturaleza e historia en el
espíritu (Niebuhr, 1935, pp. 9-10). En esta encrucijada, la salida de Niebuhr (1935) es el
profesmo hebreo: la trascendencia como vía éca que logra una relación de Dios con la historia,
al mismo empo en que se disngue de ella (p. 9). Desde este punto de vista, hablamos de un
dualismo próximo al que Rembao asumirá para dar tratamiento a la relación entre pneuma y
cultura, así como para, nalmente, establecer su complexo entre civilización y cultura. Años más
tarde nos dirá Rembao (1957): “Niebuhr ene a la civilización por cuerpo de la cultura, y a la
cultura por espíritu de la civilización” (p. 5).
Así, pues, Niebuhr (1935) dene al marxismo y al liberalismo como ejemplos de religiones
secularizadas que, de modo defectuoso, reproducen con sus propios conceptos el profesmo
hebreo (p. 8). Esta secularización trae consigo un nuevo trascendentalismo que no pretende ser
dualista, a pesar de que arme la operavidad de una trascendencia sumatoria e “inltrada” en
la historia (enéndase trascendencia inmanente). Esto ene consecuencias directas en el modo
de considerar la cultura. Esta es simultáneamente producto de la historia y causa de la historia,
en correlación horizontal con una trascendencia que, en el ámbito de la teología, se enende
como escaton, pero en el pensamiento secularizado aparece como telos o trascendencia
resultante. Así, el problema que Rembao recoge de la teología de Niebuhr supone la necesidad
de ver y comprender a la cultura desde el pneuma, si es que no se quiere caer de vuelta en un
materialismo que absoluza lo relavo y que explica los procesos culturales desde una
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infraestructura previa completamente material, aunque histórica.
6
Compréndase que la
preocupación aquí es la de refutar la explicación materialista que enende el paso de la
naturaleza a la historia, sin recurrir a ningún po de trascendencia previa, ni humana ni divina.
Creacionismo de la libertad
En este punto aparece la losoa de la historia del lósofo ruso exiliado en París, Nicolai
Berdiaev.
7
Las dicotomías que arculan el pensamiento de Mackay y el realismo crisano de
Niebuhr pueden ser comprendidas por Berdiaev (1979) a través de la contraposición de dos
modos de ver la historia: como 1) permanencia inmediata, cuando la historia se naturaliza de tal
manera que se vive en ella sin adverr su contenido espiritual y existencial; como 2) reexión
dicotómica, cuando el sujeto se distancia de la historia objetualizándola como curso temporal
introducido y jado en la conciencia reexiva (pp. 17-18). Esta segunda interpretación de la
historia es la del historicismo en su modalidad ilustrada y posivista. El romancismo y el
idealismo alemán en su verente más mísca, la que remite a Schelling en conexión con Jakob
Böhme, devuelven a la historia su contenido espiritual y existencial. Esto es, su misterio: el
espíritu (Berdiaev, 1979, pp.19-20). Lo que para Rembao es el pneuma como fundamento de la
cultura.
Berdiaev (1979) opone tanto al historicismo empirista (permanencia inmediata) como al
historicismo reexivo y abstracto (reexión dicotómica), un po de historicismo re-elaborado
que para comprender el dinamismo de la historia (contenido espiritual de lo histórico) introduce
7
Nicolai Berdiaev (1874-1948) nació en Kiev, provenía de la nobleza militar rusa y en 1898 fue expulsado
de la Universidad de Kiev por sus ideas socialistas. Años más tarde fue desterrado a Vologda y exiliado en
1922 por el régimen leninista. Vivió en Berlín de 1922 a 1925; en Paris, de 1925 hasta su muerte (1948).
En Paris funda la Revista Put (El sendero) y escribe para la Revista Sovremennie Zapiski. Hasta que se
implementó la Perestroika, sus libros fueron publicados en Rusia. En sus inicios fue marxista, luego hizo
una revisión filosófica del marxismo, acompañada de una crítica neokantiana que lo llevó al realismo
religioso de Vladimiro Soloviev y a una concepción cristiana de la historia que se basa en una re-elaboración
del historicismo a partir de la idea de libertad creadora. El libro de Berdiaev citado por Rembao es El sentido
de la historia, escrito durante su residencia en Berlín, entre 1922 y 1925, pero publicado en francés hasta
1949. Gran parte de las ideas vertidas en este libro se basan en las lecciones que Berdiaev impartió en la
Academia Libre de Cultura Espiritual de Moscú durante el invierno de 1919 y 1920 (Modesto, 1979, pp. 9-
12). Rembao cita una edición española de 1936. Es muy probable que Rembao comenzó a leer a Berdiaev
en los 30. Sabemos que el chihuahuense lo define como un filósofo cristiano “neo-gnóstico” (Rembao,
1957, p. 18).
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el dualismo epistemológico como estrategia de comprensión simbólica (p. 47). Sin el espíritu, la
historia sería como una totalidad empírica y abstracta sin movimiento. Esta postura ilusoria nos
colocaría, para el lósofo ruso-francés, en un enfoque estáco y monista de la historia que no
explica lo histórico como temporalidad de la existencia humana. Es necesario llegar, a contrapelo
de la versión fenomenológica kanana, a una concepción ontológica de lo histórico como “la
esencia interior del mundo, la esencia espiritual interior del hombre”, [arraigada] “en un cierto
fundamento primordial profundísimo del ser [que] nos da la posibilidad de comprenderlo y de
entrar en comunicación con él” (Berdiaev, 1979, p. 26). En términos kananos Berdiaev (1979)
considera que “lo histórico es una revelación de la realidad nouménica” (p. 26). Desde el punto
de vista de esta losoa de la historia, retomada por Rembao, hay un proceso de reajuste
identario entre el desno humano y la metasica de la historia, por medio de la espiritualidad
de la memoria.
En el pensamiento de Berdiaev, lo histórico se platea desde un enfoque neokanano: como
regreso de lo nouménico ligado con la profundidad del pasado histórico y su desno metasico-
teleológico. ¿Está aquí manifestada hegelianamente la arculación de las ideas trascendentes
de la dialécca trascendental con la realidad nouménica de lo histórico? Al parecer en la realidad
histórica de lo humano está hundido cierto desno histórico, como en Hegel está hundido el
espíritu en las profundidades de la Certeza sensible que, como la permanencia inmediata de
Berdiaev, incapaz de reparar en ello, acepta naturalmente la separación y dicotomía del sujeto-
objeto. Las dualidades kananas, que marean a la Conciencia naturalizadora de la historia en un
vaivén sin tregua, son resueltas para Berdiaev por la memoria (disnta a la memoria empírica-
erudita) que unica lo histórico-humano, en su expresión individual, con la historia metasica,
en su acepción teleológica. Así, se evita una críca destrucva que nos desvincularía de la
tradición. El saber de la historia está siempre mediado, nos explica Berdiaev, por este vínculo
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indeleble entre la memoria histórica y la tradición
8
. Sin embargo, la idea que cala hondo en
Rembao es la de que esta memoria es histórica no porque provenga del pasado, ni de su empuje
hacia el presente -futuro, sino porque viene del espíritu, de la eternidad en el empo (kairos).
De tal modo que la historia naturalizada como cadena temporal (pasado-presente-futuro),
propia del historicismo empírico-reexivo, se ve alterada y dis-connuada por la inserción de un
meta-tempo que revela el sendo histórico de la libertad en la connuidad ilusoria de la historia
naturalizada. No se trata de la reminiscencia platónica de las ideas de pronto olvidadas en las
sombras del mundo sensible. Berdiaev no habla de ideas, sino del espíritu del crisanismo que
des-naturaliza la historia humana para mostrarla en su dimensión verdadera, como obra del
espíritu en libertad. La cultura es el espíritu que irrumpe en la civilización, después de haberla
ancipado y comenzado, para dinamizar sus estructuras instucionalizadas y objetualizadas. La
civilización es la negación del dinamismo del espíritu como cultura viva, como logos vivicador.
De ahí la necesidad, en el pensamiento histórico de Rembao, de suministrar movimiento a la
disociación existente entre cultura y civilización. Para ello, es importante la formulación de un
po de dualismo moderado en el sendo de que no llega a dotar de existencia propia a la
polaridad de sus contraposiciones, ni a diluirlas en un monolito que Rembao (1945) denomina
el círculo del Indostán (pp. 12-13)
9
. Es decir, para comprender lo histórico, lo cultural en su
relación con el espíritu o pneuma es necesario, sólo desde un punto de vista epistemológico
provisional, postular la dualidad. En consecuencia, el concepto de pneuma como fundamento
de la cultura se arcula y se piensa en la formulación de este dualismo amable que a Rembao
llega de la losoa neo-historicista y neo-gnósca de Berdiaev.
8
La tradición es entendida por Berdiaev (1979) como “esta memoria interior en cuanto transferida al destino
histórico” (p. 28). La transferencia es el desvío de la historia naturalizada y reflexionada. Es decir, el destino
no viene de las acciones o experiencias de la conciencia, sino de la libertad. La de Berdiaev es una filosofía
creacionista de la libertad que, como la trascendencia ética de Niebuhr, se anticipa en algunos sentidos a la
teología y filosofía de la liberación.
9
Para Berdiaev el pensamiento auténticamente histórico proviene del profetismo y mesianismo semita, aun
cuando sea en el cristianismo donde encuentre su verdadero sentido espiritual. En contraste, el pensamiento
del Indostán, en el que seguramente ubica al platonismo y neoplatonismo, es ajeno a la historia, a la
inserción de la eternidad en el mundo como metatempo.
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Por úlmo, se podría decir que la re-elaboración del historicismo del lósofo ruso-francés es el
marco desde el cual Rembao ve en la cultura la manifestación del pneuma divino y la expresión
secular del culto religioso. No sabemos todavía hasta qué punto esto puede ser conrmado en
el proceso de nuestra invesgación. Por el momento digamos que Berdiaev contribuyó en el
esbozo de un enfoque neohistoricista que converge en el proceso de arculación de la teología
neumáca de la cultura propuesta por Rembao. De cualquier modo, Rembao (1954) ya ha
asimilado la losoa de la historia de Berdiaev en torno a 1954, año en que publica cuatro breves
arculos en los que retoma la noción de autofagia que había ulizado en su críca a Luis Alberto
Sánchez, para complementarla con una noción gnósca de la historia en la que se plantea la
cronofagia de la temporalidad histórica: “En cuanto uir, la historia sería el drama de la
presendad; la tragedia de la cronofagia que ocurre cuando el pasado se engulle el presente,
que a su vez se está nutriendo de futuro” (p. 4). En las dos nociones (autofagia y cronofagia)
está, tácita, la antropofagia del humano moderno y su inmanensmo negador de toda
trascendencia divina. Rembao (1954) encontrará en la visión gnósca de la historia una
compresión más acabada del inmanensmo moderno y de su antropofagia; a través del
pensamiento histórico-gnósco podrá explicar la incapacidad de la temporalidad histórica como
mala gesón de la eternidad (pp. 11-12).
Fuerza
Para determinar los puntos de convergencia de las tres trayectorias de pensamiento que hemos
expuesto, es necesario examinar cómo la interpretación que hace Gerrit Jan Heering de la
civilización crisana está marcada por una lectura neokanana que no le hace juscia a Hegel.
En la Fenomenología del espíritu es muy notorio que se busca dar solución al problema del
dualismo reexivo, ya sea en su versión kanana (como losoa de la reexión) o en su versión
románca (como conciencia desgarrada o alma bella). Llama la atención que Rembao, no
obstante, considere con Berdiaev a la losoa de Hegel como un ejemplo de pensamiento
anhistórico. Según Rembao (1945), prepondera en el lósofo del S una versión de la historia
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enclavada en el Círculo del Indostán
10
; pensamiento atrapado en la historia naturalizada y
reexiva, en tanto hay en su concepción un organicismo naturalista que explica el surgimiento
de lo humano y lo cultural como resultado de la experiencia de la conciencia (pp. 24-34). En este
sendo, la críca de Heering al hegelianismo, y a su concepción del Estado, adquiere una
signicación medular para comprender la arculación rembaoiana del concepto de pneuma y de
su dualismo moderado. La razón de esto estriba en que, por un lado, el pensamiento del pastor
Heering representaría todo este holismo de fondo que la invesgación de Rubén Rivera (2008)
muestra como antecedente principal de la vida y pensamiento de Rembao y, por otro lado,
representa una interpretación equívoca de la losoa hegeliana que no sabemos si obstaculiza
o, en realidad, gracias a sus tergiversaciones neokananas, pone al chihuahuense en un punto
de mira teórico muy peculiar.
Heering (1933f), con una postura marcadamente pacista e internacionalista, interpreta el
derrumbe del crisanismo desde el conicto dualista entre Estado y Espíritu crisano (p. 28). Es
muy notorio que parcipa, en el planteamiento de Heering, la teoría de la historia de Jacob
Burckhart y las interpretaciones de Meinecke sobre el Estado hegeliano. Este lo enende Heering
(1933e), de acuerdo con el estudioso del historicismo, en la perspecva de una losoa que ve
en la fuerza la base de la juscia (p.12). La fuerza es fundamento, en úlma instancia, del estado,
al que provee de autoridad, mientras que el ideal de juscia sólo lo modela. El estado realiza en
parte la juscia, pero de forma siempre incompleta y a través de la moral del derecho. Hay por
tanto un desajuste constante entre ideal y realización, por lo que es la fuerza, y no el carácter
moral de la juscia, lo que termina sosteniendo y organizando al Estado. La fuerza del Estado
hegeliano ene su meta en la cultura nacional, la cual idenca Heering (1933e) con el espíritu;
si la verdad de la fuerza es la verdad eterna del Espíritu estaríamos ante una deicación hegeliana
10
La figura del círculo como representación de la historia Rembao (1945) la considera, como Berdiaev,
propia de la civilización indoeuropea, cuna del despotismo y de la inmutabilidad de un orden metafísico,
mientras que la puesta en marcha de los nómadas semitas del desierto pone en movimiento a la historia a
través del profetismo y mesianismo. (pp. 12-13).
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del espíritu (p.14). Podemos desprender de los planteamientos de Hering que el fracaso no solo
de Hegel, sino de todo el idealismo alemán (Kant, Fichte y Schelling) consiste en no haber
resuelto el problema del dualismo o, más bien, en haber creído resolverlo, lo que provocó esta
exaltación de la fuerza y su complicidad con el imperialismo y la guerra. El espíritu representa
para Heering esta fuerza suelta de toda amarra y, por ello, sin contrapesos a la vista. El derrumbe
de la civilización crisana se debe a que, tanto la teología católica como protestante pusieron en
el centro de la evangelización la salvación individual e inmista, olvidándose de que los creyentes
están integrados como personas dentro de diversas vinculaciones sociales. Así es necesaria una
salvación que tome en cuenta la totalidad de la persona. El espíritu, desvinculado de lo material
y lo psíquico; suelto, como en el caso del idealismo, profundiza en un dualismo de la fuerza sin
contrapesos reales y entregado a la guerra. La cuesón aquí es que esto es semejante a lo que
Hegel cricó del alma románca, desligada de la autoconciencia del espíritu y entregada a su
deseo de mala innitud, perdida en su profunda inadecuación con el mundo. La cuesón aquí
tratada es recogida por Rembao en su intento de integrar el movimiento de la historia, con su
noción de espíritu, dentro de un holismo de fondo que a su vez dé juego a la irrupción del
metatempo del kairos. Nos parece que, al introducir la interpretación anhegeliana y neo-
kanana de Meineken, Heering no se da cuenta que mucha de su críca al idealismo alemán
coincide con la críca que Hegel había elaborado contra el kansmo y el romancismo. ¿Este
malentendido se manene en el pensamiento de Rembao?
CONCLUSIONES
Hay entonces cuatro Indicios teológico-losócos devenidos cuatro claves hermenéucas que
Rembao termina de arcular en sus cuatro breves arculos de temáca gnósca (1954)
11
y en
su libro de 1957. Cuatro modos de interpretar y perlar un po de “dualismo” que Rembao
(1957) llama “dualismo amable” (p. 13) y que no debe confundirse con el dualismo pico, sino
11
Me reero a “Vista de la historia en ujo”; “Filosoa del creer”; “Frente cienco de la religión” y “Los
códices de Nag Hammadi”.
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que ene que ver mucho con el dualismo epistemológico de Berdiaev, ambos nunca se
desmarcan del holismo y, en correlación con las trayectorias de pensamiento restantes (Mackay,
Niebuhr y Heering), fungen en la formación del concepto de pneuma y cultura.
Como se vio, las cuatro claves hermenéucas son las siguientes: 1). - El dualismo no realizado de
la encarnación, presente en la disnción entre un cristo tangerino y el otro cristo español de
Mackay, 2).- El dualismo no realizado del profesmo hebreo, presente en el realismo crisano de
Niebuhr y su trascendencia éca, 3).-El dualismo no realizado de Berdiaev, presente en su
creacionismo de la libertad en la historia, 4).-El dualismo realizado de Heering, presente en la
Fuerza del Estado alemán desconectada del ideal de juscia.
Cada una de las cuatro claves hermenéucas se constuyen a parr de un indicio teológico-
losóco dejado por Rembao en sus arculos y libros publicados entre 1929 a 1957. Aquí
mostramos sólo algunas ejemplicaciones más representavas en una serie de arculos
publicados en La Nueva Democracia, tomando en cuenta sus planteamientos más elaborados en
los libros de 1957 y 1945. Aunque opera en nosotros una lectura general de gran parte de la obra
de Rembao es todavía necesario especicar, en futuras invesgaciones, los modos en que estas
claves hermenéucas son aplicadas en otros de sus libros, como en el resto de sus arculos, a
n de llegar a una visión hermenéuca que recoja íntegramente la complejidad de su
pensamiento teológico-losóco. Desde nuestro punto de vista, Rembao lee y se apropia, en el
contexto de los neohistoricismos de entreguerras, de cuatro modos de dualismos, tres de ellos
realizados y uno no-realizado, para la arculación de su pensamiento. Esto permite comprender
aquello de que el protestansmo, como cultura crisana, no es incompable de fondo con la
cultura lanoamericana, pues la encarnación, la trascendencia éca y el creacionismo de la
liberta nos ayudan a entender, en la prosecución de nuestras invesgaciones, como concibe
Rembao al protestansmo lanoamericano, en contraste con el dualismo realizado de la fuerza,
en tanto dualismo representavo de la civilización imperialista. Con ello, también podría
conrmarse la tesis de Rivera (2008) sobre el holismo crisano; precisado, sin embargo, en
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correlación con el dualismo amable aquí redenido como dualismo no realizado, o bien dualismo
moderado. En este sendo, los indicios y claves hermenéucas encontradas abren posibilidades
de interpretación para comprender, en su conjunto y complexión, la vida y pensamiento de
Rembao como pre-teología de la liberación, en consonancia de nuevo con la lectura de Rivera
(2008).
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