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Revista Científica y Académica. Vol. 4, No. 2, Abril, Junio Año 2024
LA RELIGIÓN COMO INSTITUCIÓN
CULTURAL EN EL MUNICIPIO DE
CHIQUINQUIRÁ, BOYACÁ, COLOMBIA
Religion as a Cultural Institution in the Municipality of
Chiquinquirá, Boyacá, Colombia
Johanna Emilce Cortés Daza
Investigadora independiente, Colombia
P á g i n a 574
Revista Científica y Académica. Vol. 4, No. 2, Abril, Junio Año 2024
DOI: https://doi.org/10.61384/r.c.a..v4i2.243
La Religión como Institución Cultural en el Municipio de
Chiquinquirá, Boyacá, Colombia
Johanna Emilce Cortés Daza
johanna.corts@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5595-3720
Investigadora independiente
Colombia
RESUMEN
Este trabajo de investigación sugiere una novedosa mirada en torno de la situación actual de la
religión como institución cultural en el municipio de Chiquinquirá. El desarrollo teórico de este
estudio está sustentado en un estado de la cuestión actual de la religión en el mundo, en el
contexto sociohistórico de la religión en América, Colombia y Chiquinquirá. Se realiza un análisis
de la evangelización en los territorios americanos dentro de la conquista española, así como la
función de la religión en el proceso de independencia en Colombia. Por otra parte, se relacionan
las narrativas constitucionales que muestran la articulación entre Estado y religión. De este
modo, se concluye con la transición del Estado confesional al Estado laico, bajo la perspectiva
de la Constitución Política de Colombia de 1991. Asimismo, se interpretan los principios del
poder de la religión, mediante los procesos de control y elaboración social, desde una dimensión
cultural. Finalmente, se conceptualiza sobre el sistema de creencias religiosas en el ámbito de la
sociología de la cultura. Metodológicamente, se plantearon los siguientes objetivos. El objetivo
general consiste en interpretar las estructuras simbólicas de sentido de la institución cultural
religiosa en el municipio de Chiquinquirá. Los objetivos específicos son: contrastar el sistema de
creencias religiosas entre los jóvenes y personas mayores en contextos rurales y urbanos,
describir el fenómeno de secularización y su relación con el mundo en el municipio de
Chiquinquirá y comparar las similitudes y semejanzas manifiestas en el grupo poblacional, sobre
los credos religiosos que profesan. Desde esa perspectiva, estos objetivos fueron desarrollados
mediante el análisis estructural de contenido, cuya base teorética tiene que ver con el trabajo
de Hiernaux, Suárez y Sotelo. Se realizaron entrevistas a una población de adultos mayores y
jóvenes, que dan cuenta de la institución cultural religiosa en el municipio de Chiquinquirá. Las
conclusiones dan cuenta de la importancia que tienen los credos religiosos en el municipio de
Chiquinquirá y las percepciones del sistema de creencias religiosas en el ámbito cultural de la
comunidad.
Palabras clave: Institución cultural, religión, procesos de control social, sistema de creencias
religiosas, imaginarios
Recibido: 16-abril-2024 / Aprobado: 18-mayo-2024
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Religion as a Cultural Institution in the Municipality of
Chiquinquirá, Boyacá, Colombia
ABSTRACT
This research work suggests a novel look at the current situation of religion as a cultural
institution in the municipality of Chiquinquirá. The theoretical development of this study is
based on a state of the current question of religion in the world, in the socio-historical context
of religion in America, Colombia and Chiquinquirá. An analysis of evangelization in the American
territories within the Spanish conquest is carried out, as well as the role of religion in the process
of independence in Colombia. On the other hand, the constitutional narratives that show the
articulation between State and religion are related. This concludes with the transition from the
confessional State to the secular State, under the perspective of the Political Constitution of
Colombia of 1991. Likewise, the principles of the power of religion are interpreted, through the
processes of control and social elaboration, from a cultural dimension. Finally, it conceptualizes
the system of religious beliefs in the field of the sociology of culture. Methodologically, the
following objectives were proposed. The general objective is to interpret the symbolic structures
of meaning of the religious cultural institution in the municipality of Chiquinquirá. The specific
objectives are: to contrast the religious belief system between young people and older people
in rural and urban contexts, to describe the phenomenon of secularization and its relationship
with the world in the municipality of Chiquinquirá and to compare the similarities and
similarities manifested in the population group, on the religious creeds they profess. From this
perspective, these objectives were developed through the structural analysis of content, whose
theoretical basis has to do with the work of Hiernaux, Suárez and Sotelo. Interviews were
conducted with a population of older adults and young people, who give an account of the
religious cultural institution in the municipality of Chiquinquirá. The conclusions show the
importance of religious creeds in the municipality of Chiquinquirá and the perceptions of the
religious belief system in the cultural sphere of the community.
Keywords: Cultural institution, religion, social control processes, religious belief system,
imaginary
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INTRODUCCIÓN
Las instituciones culturales son parte invaluable de la tradición histórica, social y económica de
las comunidades, máxime si se tiene en cuenta que son construidas con base en un acervo
individual y colectivo. Las instituciones culturales se entienden como estructuras simbólicas de
percepción y acción social, que proporcionan a los individuos, colectivos y comunidades, la
posibilidad de constituir una visión de mundo. En esa medida, esta investigación tiene
pertinencia en un contexto sociográfico, porque describió, explicó y analizó, la constitución de
la religión, como una institución cultural en el municipio de Chiquinquirá, Boyacá, Colombia. Una
investigación que piense los fenómenos culturales de un contexto es necesariamente proclive a
tener impacto en los procesos de interpretación en los ámbitos académicos, sociales y, por
extensión, en el espacio colectivo de las comunidades.
Se concibió este estudio como una manera de sistematizar, interpretar y valorar la institución
cultural a partir de un fenómeno religioso particular que ha sido abordado, principalmente,
desde sus márgenes hagiográficas y a partir de un sesgo católico; sin embargo, no ha sido
pensado como institución cultural, en su amplitud cognitiva (percepciones), social (acciones),
cultural (tradiciones) y económica (fuentes de trabajo, turismo). De esta manera, el análisis y
valoración de este fenómeno como institución cultural, permitió extrapolar una nueva
perspectiva en los enfoques sociales del marco constitutivo de la religión en el municipio. El
impacto de esta investigación se fundamenta en los nuevos aportes a las estructuras simbólicas
y de sentido del fenómeno religioso, en el caso de Chiquinquirá, mediante un trabajo que da
cuenta de la diversidad de posibilidades interpretativas de este.
Desde esa línea de disertación, el interés investigativo se centró en el concepto de institución
cultural, por parte de un grupo de personas mayores y jóvenes, que narran su vida, su visión de
mundo y sus experiencias alrededor de los imaginarios, percepciones y estructuras simbólicas
sobre el fenómeno religioso, en medio de aspectos sociales, culturales e individuales. Se trazó
un recorrido analítico, entendido como un estado de la cuestión, sobre la diversidad de trabajos,
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acorde con la temática presentada, la metodología que utiliza, los escenarios conceptuales que
implementan y la relación procesual que implican con este artículo de investigación. La
investigación se inscribe en una perspectiva metodológica de carácter sociológico: el Análisis
Estructural de Contenido (AEC), desde la premisa de que los sistemas de creencias son una
institución cultural desde el punto de vista de Jean Pierre Hiernaux. El trabajo tiene una
construcción de sentido de forma cualitativa y ofrece una mirada multidimensional de los
fenómenos religiosos populares.
En relación con la problemática, se enfoca en la poca tradición investigativa en el contexto
particular de acción investigativa, sobre todo como en lo que tiene que ver con las costumbres
y las maneras de percibir y construir los imaginarios de la religión como institución cultural en
el municipio de Chiquinquirá. Asimismo, se explicitó el enfoque de algunas investigaciones cuya
percepción está basada en el contenido hagiográfico o religioso. Otra de las problemáticas
presentes en esta investigación se centra en el análisis histórico, en el que la religión tiene un
sesgo católico y político. En ese sentido, es importante la relación que se ha establecido entre
Estado e Iglesia, las transiciones constitucionales entre un Estado católico y un Estado laico y las
razones por las cuales se sigue concibiendo sobre las prácticas culturales como un territorio
religioso.
La Institución Cultural como Construcción Social
Las instituciones culturales se caracterizan por dar configuración a construcciones sociales, que
tienen que ver con los ámbitos más importantes de la colectividad general de las sociedades.
Por ejemplo, la religión o la construcción religiosa, la gastronomía y el turismo, entre otras, son
muestras de instituciones culturales que definen el sentir y la percepción de mundo de un
determinado colectivo social. De esta manera, pueden ser entendidas como un:
sistema de reglas de combinación objetivadas y/o interiorizadas; socialmente
producidas, impuestas o difundidas (constitutivas de sentido) que informan
[sobre] las percepciones, las prácticas y los modos de organización puestos en
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obra por los actores que extraen sus efectos, se reconducen o se reelaboran por
las relaciones establecidas en la práctica social, entre el sentido que ellos
generan, por una parte, y los determinantes de esta práctica, por otra” (Hiernaux,
1977, pág. 24).
En relación con lo anterior, las prácticas sociales ofrecen sistemas de disposiciones duraderas y
transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras
estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y
representaciones (Bourdieu, 1999). Estos modos de organización pueden estar objetivamente
adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las
operaciones necesarias para alcanzarlos. Objetivamente están ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser el
producto de la obediencia a reglas y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser
producto de la acción organizadora de un director de orquesta (Bourdieu, 1999).
El concepto de institución cultural como «estructura de percepción y acción» permite vislumbrar
el actuar y pensar de la comunidad chiquinquireña, que parte de la «idea de génesis de sentido»
(Hiernaux, 1977). Este autor expone la relación entre dispositivos simbólicos y estructuras
sociales -llámese economía y ethos» en Weber, «estructura e ideología» en Marx, «condiciones
de existencia y religión» en Durkheim-. La relación entre estas dos formas sociales ha generado
múltiples tesis explicativas que han intentado responder la pregunta en torno a esta complicada
interacción (Hiernaux, 1977).
La institución cultural supone el desarrollo de sistemas de sentido o sistemas simbólicos,
alrededor de los sistemas de percepción, tanto material como simbólica; asimismo, se
establecen sistemas de acción, que tienen su entramado en la complejidad de lo social y lo
psíquico (Sotelo, 2016). Al atribuir la articulación que puede darse entre lo interior y lo colectivo,
entre lo real y lo simbólico, la institución cultural se instala como un concepto en las personas y
como un eje social. De esta forma, las comunidades y los individuos se apropian de un aparato
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simbólico que posibilita tener una visión del mundo con cierto grado de consistencia, para él
mismo y para los demás (Suárez, 2003).
Las combinaciones de sentido generan códigos socialmente producidos e interiorizados, así
como códigos simbólicos que indican valores, normas, nociones de posibilidad, de verdad, de
estética, jerarquías sociales, orientaciones de comportamiento (Suárez, 2007). Este tipo de
construcciones se naturalizan en los intercambios sociales y en la cotidianidad de los individuos.
Precisamente, es por la existencia de sistemas de sentido que los miembros de una sociedad no
tienen que estarse preguntando todo el tiempo si sus acciones son, o no, legítimas.
En el caso de la religión o la experiencia religiosa, se puede observar que en su red significativa
permanece la posibilidad de generar cambios y transformaciones sociales en los individuos, a
través de sus códigos de sentido. Esto es, hay un sistema de normas, reglas y cuestiones morales
que producen un efecto social, que a su vez es interiorizado por los individuos de manera
individual, compleja y diversa.
Es gracias al sistema de sentido que los agentes sociales no requieren preguntar constantemente
sobre la legitimidad de su acción, sino que esta fluye porque «las cosas son así» (Suárez, 2006).
En otras palabras, los individuos asumen comportamientos socialmente aceptados, pues han
sido producidos desde cualquier institución cultural de la sociedad, cuyo desarrollo ha generado
normas generales de comportamiento. No obstante, esto no deja el margen cognitivo o
aprehendido por el individuo, que, a su vez, lo interioriza desde su propio complejo escenario
simbólico.
Al respecto, se puede afirmar, que los seres humanos, están dotados de un dispositivo para
analizar, subjetiva u objetivamente, su desenvolvimiento sin engendrar conflictos mayores ni
para consigo mismos ni para el entorno en el que se desenvuelven (Hiernaux, 2006). De esta
manera, las estructuras de sentido responden a colectivos sociales (personas, grupos o
subgrupos) para los cuales determinadas cosas les parecen naturales (Suárez, 2007).
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Por lo anterior es que se puede hablar de sistemas de sentido de los comunistas, de los jóvenes
roqueros, punks o metaleros, de los marginados o los habitantes de calle. Al interior de estos
grupos el sentido último está definido y no es cuestionado (Suárez, 2007). No obstante, hay
sistemas de sentido más amplios, como la observación de las leyes, la religión y el Estado. Desde
esa perspectiva, la institución cultural tiene un margen de comprensión más dilatado y extenso,
puesto que los sistemas de sentido se han generalizado en una gran mayoría de individuos, a
partir de los procesos de internalización propios del sistema cognitivo que comparten los
sujetos.
Los sistemas simbólicos son de tres tipos: el cognitivo, el actorial y el simbólico. (Hiernaux, 1977).
El sistema cognitivo, hace referencia a la capacidad de percibir las cosas de una forma
determinada, en sus distintas posibilidades, que van desde lo material-real, hasta la percepción
social. El actorial, también denominado normativo, alude a la capacidad de guiar las acciones,
bien sea hacia lo permitido, como hacia lo prohibido, pues los sistemas de sentido guían los
comportamientos. Desde esa perspectiva, el sistema actorial se puede definir desde el ámbito
preceptivo, a partir de lo que se denomina principios organizadores de la percepción y del
comportamiento (Hiernaux 1995).
Finalmente, el orden simbólico es el que otorga legitimidad al agente en su contexto y consigo
mismo y lo emplaza a cierta movilización afectiva, organizando su energía psíquica en una
dirección. Adicionalmente, los órdenes cognitivo y actorial son disposiciones que evocan el
orden simbólico, lo que permite articular los dos órdenes anteriores (cognitivo y normativo) en
un sentido unitario, otorgando al actor una identidad propia (Suárez, 2006). Esto es importante,
puesto que el sentido, así como viene desde la producción de la institución cultural, es rehecho,
reinterpretado y resignificado desde el nivel cognitivo y subjetivo del individuo.
Cuando el sistema actorial y cognitivo se articulan, ya se trata de un orden simbólico que le da
legitimidad al agente en su contexto y consigo mismo, y lo convoca a cierta movilización afectiva,
organizando su energía psíquica en una determinada dirección (Suárez, 2006). Este proceso
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genera una economía afectiva, mediante el proceso de percepción de la realidad. Las estructuras
de sentido no son neutras y, más allá de estar arraigadas colectivamente, también suponen un
rango de acción individual que le imprimen identidad e individualidad al sistema actorial de cada
sujeto. Desde tal horizonte, la economía afectiva consiste en esa labor de organización,
priorización y jerarquización, realizado por las estructuras de sentido, que hace que vayan más
lejos de simplemente organizar la percepción y la acción. Desde este punto de vista, se puede
asegurar que no son neutras dichas estructuras de sentido, porque pertenecen al rango
perceptual del sujeto y su modo exclusivo de desarrollar las interacciones con los otros.
Las estructuras de sentido y, más exactamente, su organización se desenvuelve por medio de lo
que los pioneros de esta perspectiva teórica han denominado «registros de calificación», los
cuales ordenan el sistema en tres dimensiones: Relación con el sí, Relación con lo social y la
Búsqueda (Hiernaux, 2006). Las dimensiones en las que se organizan los sistemas de
representación, constituyen un acervo de relaciones que dan cuenta de la interacción e
integración con el mundo de percepciones y las maneras como se emplazan en el constructo
social, mediante la acción. En el caso de la religión como institución cultural es importante tener
en cuenta este registro de calificación.
Tabla 1 Relaciones en la construcción de la institución cultural
Los estudios conceptuales en torno de institución cultural y mecanismos de producción, de
reproducción y transformación cultural y simbólica, se encargan de insertar esta reflexión, en
profundidad, de manera que se escudriñen las maneras de cómo los actores construyen un
Relación con el sí
Relación con lo social
La búsqueda
• Experiencias propias
con el fenómeno.
• Percepciones
propias de otros credos o
cultos.
• Experiencia
colectiva con el
fenómeno religioso.
• Símbolos, signos y
movilidad semiótica de
los cultos estudiados.
• Esperanzas,
expectativas, diferencias,
similitudes, que permite
allegar a elementos de
comprensión del
fenómeno.
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dispositivo cognitivo que les permita administrar su energía psíquica en una determinada
dirección. Lo anterior ha implicado recorrer algunos autores clásicos que colaboran a la
comprensión del problema de la construcción de sistemas simbólicos y su relación con la
realidad, así como a una teoría de la «motricidad» psicosocial o de la socialización de la libido,
por poner algunos casos.
Una segunda parte de la interpretación se ha centrado en las posibilidades de transformación
simbólica. Evidentemente, las estructuras cognitivas se transforman por distintas razones o se
mantienen tradicionalmente aceptadas según sea el peso social de las prácticas. Es decir, cuando
se transforman existen percepciones y representaciones que requieren de cambios sociales en
los modos de organización colectiva. Pero, asimismo, existe el peso de la tradición que implica
un espacio de quietud o estatismo en las prácticas sociales, frente a la conservación de ciertos
movimientos sociales. Uno de los ejemplos más claros es la conservación de tradiciones
religiosas, como puede ser la organización de la semana santa, en el caso del municipio de
Chiquinquirá.
Lo interesante es la tensión existente entre lo que se modifica y lo que se guarda, y las
estrategias –objetivas o subjetivas– que despliegan los agentes sociales para salvar lo más
profundamente anclado en su sistema simbólico y desechar lo que ya no sirve o no es legítimo
en un nuevo contexto (Suárez, 2006). En ese sentido, la prolongación y la metamorfosis, la
estabilidad y la trasmutación, son dicotomías clave a la hora de comprender la conservación de
la identidad colectiva y la adaptación a los nuevos tiempos y circunstancias. Finalmente, es
importante la relación que existe entre lo individual y lo colectivo, entre lo psicológico y lo social.
Es evidente que las precisiones de Durkheim aportan un importante foco de atención entre estas
dicotomías, que tienen una doble tensión; por un lado, se debe observar la separación que está
presente entre lo que un individuo piensa en sus niveles psíquicos y lo que se ha construido
socialmente por todo el colectivo; por otro, se pueden mirar las asociaciones que concurren
entre lo social y lo psíquico.
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La Religión como Institución Cultural
La religión, así como las sectas religiosas y los diferentes credos pueden ser comprendidos
como una institución cultural, puesto que comportan las tres dimensiones de las
estructuras de sentido, de las que se habló precedentemente. Por otra parte, las
instituciones culturales, en un plano de amplitud social, moldean la forma como una
comunidad concreta vive su actividad social y se relaciona con la experiencia religiosa. Al
mismo tiempo, la vida política y social de cualquier comunidad configura posibles
condiciones de interpretación de su experiencia religiosa (Santamaría Riapira, 2013). La
condición dicotómica del hecho religioso permite vislumbrar las razones del fenómeno religioso para
instituirse como una máquina de acción política (Assman, 2005). Sin duda, este fenómeno se debe
comprender desde la construcción social de las instituciones culturales. Los fenómenos de la
evangelización, de las narrativas constitucionales y de la educación, en el territorio colombiano, son
escenarios ideológicos en los que se inserta en la sociedad tal construcción.
En el caso de la religión, cuyo foco de acción, generalmente, puede verse desde un plano
espiritual, no puede comprenderse como institución cultural desde un espacio unívoco y
unidireccional. El fenómeno religioso acude a otros planos, que son la base fundamental de
su capacidad expansiva y de su proceso de mediación en una sociedad. Al ingresar en
diversas áreas fronterizas de la vida social participa de la espiritualidad, como eje de
trascendencia humana; participa del plano político para generar un espacio de poder e
intervenir en la capacidad humana de tomar decisiones; participa del plano educativo para
ejercer su ideología doctrinal e influir en las acciones humanas. De esta manera, la religión
no solo tiene el enfoque trascendental de su misión filosófica y sus engranajes místicos y
sagrados, sino que opera en diferentes espacios de la vida en sociedad, tales como el
conjunto de instituciones, experiencias culturales, sociales, económicas y políticas que
adquieren significado en su trasegar temporal como institución cultural.
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En el caso de la institución cultural, desde el ámbito religioso, es imprescindible reconocer
que la secularización promovida y profetizada por los campos científicos y filosóficos de la
modernidad y posmodernidad, la religión parece estatuirse como una necesidad humana,
que trasciende las diversas esferas sociales. La manifestación religiosa coexiste en el mundo
político, económico y cultural de las sociedades contemporáneas. Al lado de la obstinación
a la secularización, en el mundo de hoy se ha venido desarrollando una oleada de
emergencia de lo religioso (Berger, 1974). En otro sentido, es necesario realizar un análisis
más detenido para comprobar que la secularización es un artificio que muestra su
agotamiento en la experiencia y la dinámica social actual, cuyos focos de atención se
centran en las prácticas y experiencias culturales del fenómeno religioso (Huete, 2015).
De manera que lejos de producirse un eclipse del fenómeno religioso, la manifestación
concreta en el mundo actual se reduce a las maneras diversas de camuflarse en los
contextos sociales, en que transita la humanidad. El abandono a una filiación religiosa,
parece más hoy en día un producto del deseo que una realidad (Santamaría Riapira, 2013).
Así pues, no se puede comprender el mundo sin la experiencia vital de la religión como
institución cultural cuyo papel trasciende la Historia, las culturas y las prácticas sociales.
El renacimiento y la masificación de los fenómenos religiosos, desde diversos horizontes y
perspectivas, muestran que estos se han reinventado y, socialmente, han logrado valiosas
reivindicaciones, al ser percibidos en distintos ámbitos y grados de incidencia social
(Beckford, 2003). No es vano que más allá de la separación ideológica de muchos credos y
confesiones, estos hallen puntos de encuentro e ideas en común para estabilizar el marco
de acción de su pluralización individual y colectiva en las sociedades.
Los estudios que han reflexionado la religión como institución cultural han tenido nuevas
alternativas de comprensión, especialmente en el campo que atañe a la secularización y a
las distintas maneras como se concibe socialmente e individualmente. Otras perspectivas
interpretativas se desligan de los estatutos paradigmáticos de la lógica racional en torno de
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los fenómenos religiosos y se ubican en los campos de la percepción individual. Las
comunidades religiosas construyen un propio universo, que se denomina «secularización
de la conciencia» (Berger, 1974, Huete, 2015), a través de unas acciones propias de sus
credos para la consecución de adeptos y fieles.
Es decir, a nivel del individuo, de la persona anónima, se han instituido procesos de
legitimación y de alineación propios del sentido existencial que propone toda religión,
entendida como sistema de creencias (Huete, 2015). Puede deducirse que el fenómeno
religioso sufre una serie de situaciones que varían en la relación con el sí y en la relación
con lo social, desde las acciones de los credos para determinar la posibilidad de su existencia
social y su coexistencia con otras entidades, sectas o religiones.
Esto es, la búsqueda de los individuos se inserta en unas connotaciones sociales que lo
incluyen dentro de un grupo, bajo las condiciones concertadas y arbitrarias del mismo;
asimismo, la búsqueda del individuo en su mundo interior abre un abanico de posibilidades
para realizar sus propias interpretaciones del mundo religioso en el que vive, en torno de
las estructuras de sentido, subjetivamente construidas. Lo religioso reaparece
continuamente en distintos contextos como elemento de obligatoria referencia, pues el
papel que ha desempeñado ha sido preponderante en las sociedades y culturas (Santamaría
Riapira, 2013). Desde tal perspectiva, la religión como institución cultural debe
comprenderse desde la articulación que puede darse entre las dimensiones de las que habla
Hiernaux (1977); es decir, la búsqueda es un puente entre la relación que se da a través de
la relación con el sí y la relación con lo social.
Una de las bases para establecer análisis alrededor de la religión, como tema de estudio, es
la sociología. Esta disciplina hermenéutica ha tratado el tema religioso desde diferentes
horizontes conceptuales. Uno de los alcances alrededor de esta investigación puede
centrarse en un escenario cuantitativo. Al hablar de una mayoría católica y de unos credos
diseminados en Chiquinquirá, se puede analizar el contexto de la persecución simbólica y
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la dominación tradicional, carismática y legal-racional. No se trata de superar paradigmas
que han perdido aplicación, sino de percibir su sentido y desarrollar su capacidad de
explicación, restringida quizás más por una lectura corta en su alcance que por una
insuficiencia de las teorías (Santamaría Riapira, 2013).
Las aproximaciones sociológicas de Weber (1987) aluden al entramado de la concepción de
dominación, como categoría que permite vislumbrar los movimientos sociales que se dan
tanto en la relación con el sí y en la relación con lo social, si se articula con la teoría de
Hiernaux (1977). Desde el método de los «tipos ideales», el análisis estructural de
contenido halla una importante vinculación para desentrañar los fenómenos que inciden al
interior del hecho religioso. Como bien se ha hablado, los planos de interacción del hecho
religioso se dan en campos como el educativo, el social y el espiritual. En cada uno de ellos,
opera una determinada categoría de dominación, desde la teoría weberiana y, por
supuesto, un contexto cuyos elementos se encuentran en la temporalidad del análisis, en
el lugar, las personas y las sociedades de las que hacen parte.
La comprensión sociológica del fenómeno religioso supone las formas de dominación y
carisma (Weber, 1987). El poder está diseminado en los campos y puede ser entendido
como dominación tradicional, legal-racional y carismática, desde tal perspectiva. La
legitimación del poder es realizada a partir de las tradiciones, festividades y eventos que se
han instituido culturalmente como parte de unas prácticas que han trascendido en el
tiempo; dentro del campo legal, existen los procesos de censura o de la libertad de cultos
instituidas en la CPC, en el caso de Colombia; dentro de la dominación carismática, influyen
la relación individual que las personas tienen, para adaptarse a las condiciones de los credos
y a las posibilidades concretas de acción para asimilar dichos preceptos instituidos en los
credos y que se internalizan en los sujetos. En las asociaciones religiosas existe una élite
dominante y una clase de subordinados o dominados, consistente en la generación de
obediencia a un mandato determinado, de manera que la legitimidad reside en la
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probabilidad de que tenga un mandato de ser tratado como legítimo (Weber, 1981). Desde
la perspectiva weberiana:
La dominación legal acontece en virtud del estatuto. Su tipo puro es la dominación
burocrática, en la cual la asociación que domina es elegida o nombrada por quienes
obedecen o son subordinados, por lo tanto, dominados y subordinados pertenecen
a la asociación política. Se obedece a la norma establecida, en ella reside el tiempo
y la medida de obediencia (Weber, 1981, pág.707-708).
La dominación tradicional se basa en la obediencia por fidelidad. La dominación carismática
radica en la capacidad de influir sobre el otro mediante milagros, la fe en un salvador y la
habilidad de persuasión, argumentación e inducción (Weber, 1978). Lo anterior implica el
efecto poderoso de la comunicación como un medio que incide en el proceso de
secularización de la conciencia y que provee un marco de acción de la dominación,
mediante el uso de discursos y estrategias comunicativas para potenciar el sistema de
creencias religiosas.
De otra parte, las estrategias de dominación también son de tipo económico, como son las
que se activan por medio de donaciones de grandes fundaciones y las que se activan por
medio de la mendicidad y el diezmo que se configura como la extorsión formalmente
pacífica (Weber, 1978). En consideración a la formalidad de la dominación, con base en las
tres dimensiones, el carisma es en definitiva una de las más frecuentes, cotidianas y
poderosas.
Análisis Estructural de Contenido de la Religión como Institución Cultural en Chiquinquirá
Para el análisis de la investigación se aplicaron 10 entrevistas a pobladores de la cuidad de
Chiquinquirá de las áreas rural y urbana; y con diferentes grados de escolaridad; de dos grupos
etarios: jóvenes y personas mayores; al igual que con diferentes credos religiosos a fin de
establecer como se configura la religión como institución cultural en esta población.
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Las entrevistas semidirigidas, giraron alrededor de la temática propia de la investigación, con
interrogantes que pretendían recabar la información acerca de aspectos como: qué entendían
por religión, que credo que profesaban, el porqué de sus creencias, actividades cotidianas de su
fe, influencia de los dioses de su credo en las decisiones diarias e importantes de sus vidas,
practicas individuales y en comunidad, practicas olvidadas o reemplazadas, concepción del bien
y el mal de acuerdo con la concepción de su credo, historia de su credo o creencias en la tradición
familiar, entre otras.
Luego de la transcripción literal, se extrajeron las frases de cada entrevista para entender el
contexto de las frases clave para su análisis. En cada entrevista numerada del 1 al 10, se
encuentra, en una tabla anexa, al documento la información numerada a su vez por líneas en
cada entrevista, lo cual permitió llegar al documento a analizar con agilidad y precisión.
Se desarrolló el análisis de la población etaria: jóvenes de las áreas rural y urbana; enseguida, la
población rural y urbana de personas mayores; y finalmente, se estableció un análisis de los
resultados hallados, de forma comparativa, entre los grupos de población, de manera que se
evidencian los «valores de registro», alrededor de la construcción de la religión como institución
cultural, vista desde estos dos grupos disímiles por generaciones, concepciones de mundo, y
contexto generacional.
En seguida de desarrollar las entrevistas a la población de personas jóvenes de las áreas rural y
urbana del municipio de Chiquinquirá; se ejecutó el análisis estructural de contenido bajo las
premisas de su exponente Jean Pierre Hiernaux, la interpretación para América latina de Hugo
José Suárez (2006), y los aportes en Colombia de Andrea Sotelo (2016).
La organización de estructuras simbólicas trabaja por medio de «registros de
calificación» que organizan el sistema en distintas dimensiones […] la primera dimensión
es la alternativa existencial llamada «relación con el sí» una segunda dimensión se
refiere a las alternativas sociales bajo el registro de calificación «relación con lo social»
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en él se incluyen planos de percepción social como el temporal, espacial y actoral. Una
tercera dimensión es «la búsqueda» (Suarez, 2006, pág. 42).
A continuación, se presenta el análisis estructural de contenido realizado a las entrevistas
aplicadas a los dos grupos etarios de la ciudad de Chiquinquirá, iniciando por el grupo de
jóvenes, de las áreas rural y urbana.
Frases Clave de las Entrevistas
A continuación, se muestran los enunciados frasísticos más relevantes de las entrevistas, de
acuerdo con la «relación con el sí». Los participantes afirmaron:
[…] si yo me arrepiento de corazón entonces me perdona y él sabe cómo en la vida me pone
mis penitencias para que las cumpla. (Entrevista 1, línea 40)
[…] entonces uno sabía que Dios estaba por ahí en cualquier lado entonces uno no hacía nada
malo. (Entrevista 1, línea 57)
[…] siempre tengo que hacer todo para agradar a Dios, y que debo esforzarme por cultivar una
relación personal con él. (Entrevista 2, línea 14).
[…] yo misma estreche esa relación con él y siempre lo haga pensando en agradarle. (Entrevista
2, línea 15).
[…] me da esperanza de poder saber que hay un futuro mejor; además también me ayuda a
mejorar mis relaciones con los demás, no solo mi familia sino también con todos; y en mi
organización personal y el horario que tenga también a diario. (Entrevista 2, línea 40).
[…] es el que me motiva, o lo que hace que todos los días se pueda hacer, realizar las cosas, es
como ese amigo que en cualquier momento puedo hablarle y no tiene horario fijo; entonces es
como algo fundamental en mi vida. (Entrevista 2, línea 46).
[…] Hasta realmente hoy puedo decir que estoy asistiendo pues de corazón y de voluntad hace
dos años a esa iglesia cristiana. (Entrevista 3, línea 39).
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[…] primero está la virgen porque ella es la mamá de nuestro Dios, siempre hemos de creer en
eso, tenemos que creer en los dos, porque sin Dios, sin la virgen no puede haber un Dios, ni Dios
pudiera estar sin la virgen, tenemos que creer en los dos. (Entrevista 4, línea 22).
[…] pidiéndole todos los días que nos vaya bien, y a la virgencita también primero que
levantarme echarme la bendición, darle las gracias a Dios por brindarnos otro día más de vida,
por podernos mover, por tener todos nuestros movimientos bien y poder hacer nuestras cosas.
(Entrevista 4, línea 36).
[…] no sé en quién creerán, no sé por qué ellos no le piden, hay mucha gente que no tienen esa
fe, será porque se vuelven viciosos, se vuelven ladrones, se vuelven matones (Entrevista 4,
línea 41).
[…] nunca hacemos nada por él, nunca hacemos un sacrificio por la virgencita, nunca decimos
vamos a ir a misa, vamos a irnos a arrodillarnos, nunca hacemos nada por nuestro Dios,
solamente pedirle, pero nunca hacer nada por él. (Entrevista 4, línea 50).
[…] para ver si nosotros lo abandonamos a él, pero no, toca pedirle con fe, y bendito Dios y la
Virgencita nos ampara todos los días. (Entrevista 4, línea 74).
[…] Y por eso Dios nos castiga: que pereza ir a la iglesia, que pereza ir a… que pereza escuchar
la misa en radio, todo, lo queremos es los celulares, los sistemas, la internet, todo eso que ha
dañado la sociedad. (Entrevista 4, línea 93).
[…] y nosotros nunca aprovechamos nada de esas oportunidades que Dios nos da. (Entrevista
4, línea 118).
[…] Lo que nosotros practicamos es no hacer el mal sino para todo hacer el bien. (Entrevista 5,
línea 52).
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Tabla 3 Relación con el sí de la población joven del área rural y urbana de Chiquinquirá
Relación con el sí
Positivo
• Arrepentirse de corazón.
• Lograr el perdón.
• Hacer todo por agradar a Dios.
• Tenemos que creer.
• Pedirle todos los días.
• Darle las gracias.
• Hacer un sacrificio.
• Hacer el bien.
Nota. Adaptado de Suárez (2007).
Comentario analítico. En este caso, frente a la información de los jóvenes, se pudo observar una
construcción ideológica de convergencia, de frente a la proyección del sí como modelo, como
un agente social ante sí mismo y ante su comunidad. Su funcionalidad social establece una
proyección de un deber ser al que se acerca con sus acciones. Asimismo, existe un no ser, del
cual se aleja.
En estos jóvenes, se evidencia que no existe un replanteamiento de su accionar con respecto de
los contenidos ideológicos, que aunque se presumiera difirieran por la variedad de credos
presentes en los testimonios, lejos de ello, convergen en establecer los planos sociales de
percepción acerca de lo que se debe o no hacer para ser un buen religioso, para agradar y
agradecer a Dios, e incluso el grupo etario coincide en la necesidad de mostrar respeto, hacer
sacrificios, la necesidad de creer, hacer rogativas, y sobre todo, agradecer por los favor recibidos
por Dios.
De modo que, en las primeras cinco frases, señaladas precedentemente, las acciones frente a la
relación con el sí, se establecen sobre un subjetivo esfuerzo que se resume en el agradecimiento,
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la culpa y el agrado con el que se relacionan con el Otro, con su superioridad divina. Para los
participantes, toman relevancia acciones como la diferencia entre sus propias prácticas y las
prácticas del otro. Esa diferencia empieza a definir su espacio vital de la experiencia del
fenómeno religioso y es, en esa diferencia, en la que el sujeto muestra sus motivaciones y
acciones dentro de sí y las proyecta hacia el ámbito social, en el que se desenvuelve con su
experiencia religiosa.
Bajo los planteamientos del AEC, se perciben claramente las construcciones ideológicas de este
grupo poblacional, en sus planos de percepción de lo que se debe ser, se debe creer, se debe
hacer, qué es el no ser, y como se llega al ser que se aleja. Aunque hay puntos de convergencia
frente a sus construcciones, es posible encontrar una similitud, tanto en la manera propia y única
de construir su mundo y su experiencia religiosa, como en acciones concretas que se entrevén
en el agradecimiento, la culpa, el castigo y el obrar bien. Tales ideas de acción concreta suponen
un proceso de secularización relativo, según Weber (1981).
Esto implica que, a pesar de las marcadas propuestas del cientificismo y los altos desarrollos
tecnológicos y científicos, el vínculo religioso no se ha roto para los jóvenes, puesto que existe
una funcionalidad social de la religión (Berger, 1974). Si bien, se había creído que la religión
perdería plausibilidad en su encuentro con los procesos identitarios de la modernidad (procesos
de diferenciación, racionalización, relativización, desmitificación, etc..), en realidad, se puede
observar que los participantes no se desligan de ella y tienen en cuenta la funcionalidad social
que representa (Durkheim, 1993), así como la funcionalidad a nivel subjetivo o de conciencia
(Weber, 1981).
Uno de los aspectos relevantes es la convergencia de los actores desde una situación particular:
la polifonía. En las entrevistas 4 y 5, los participantes en varias ocasiones se refieren al yo y al
otro en una misma voz. En otras palabras, mientras muchos individuos mantienen una diferencia
en tanto son otros, los actos se reconcilian en una misma voz, en este caso llevada a cabo por
los informantes. A pesar de que haya posiciones diferentes y desencuentros, es decir, una
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discrepancia entre sus visiones del mundo, el informante asume una acción colectiva llevada a
cabo por «nosotros». Para reducir al mínimo esta diferencia de horizontes, se puede adoptar
una postura más adecuada, pero para eliminar la diferencia es necesario que los dos se fundan
en uno, que se vuelvan una misma persona
La relación con el sí se fundamenta en lo que los participantes perciben y que, además, les pasa
a otros. Al incluirlos en situaciones como el castigo, las oportunidades y los sacrificios, la acción
sigue siendo subjetiva y propia, pero con el elemento de conciencia colectiva (Berger, 1974).
Asimismo, llama la atención la posibilidad del desencuentro y que indica una diferencia con los
otros. En la entrevista 4, línea 41, el participante informa que hay «otros», que no tienen esa fe
y que no piden, de modo que se vuelven ladrones y asesinos. Su experiencia religiosa también
difiere de los otros y está minada por las acciones de la fe y la petición. La conclusión es que hay
unos y otros; es decir, unos que obran bien y hacen sacrificios, y los otros que no tienen fe y no
piden.
DISCUSIÓN Y RESULTADOS
La investigación permitió realizar un contraste con base en el sistema de creencias religiosas,
cuyos ejes se pensaron en lo subjetivo, lo colectivo y la búsqueda. Estas relaciones configuran el
sistema de sentido de los participantes y dan cuenta de lo que sucede en el municipio de
Chiquinquirá en la construcción de la religión como institución cultural. Esto es, en otras
palabras, adentrarse en la discusión de lo que se ha venido analizando por medio de la voz de
los individuos y que reflejan una construcción singular del fenómeno religioso. De esta manera,
se realizó un contraste del sistema de creencias religiosas de carácter individual entre los
jóvenes y personas mayores en contextos rurales y urbanos, se describió el fenómeno de
secularización y su relación con el mundo en el municipio de Chiquinquirá y se extrapolaron las
similitudes y semejanzas manifiestas en el grupo poblacional, sobre las creencias religiosas que
profesan.
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Este trabajo de investigación ha reconocido la relevancia de extrapolar diversas consideraciones
en torno de la institución cultural religiosa de Chiquinquirá. Por una parte, es importante hacer
alusión a los procesos de secularización, la construcción social de la realidad religiosa del
municipio, los procesos de dominación ejercidos por la institución cultural, desde sus principios,
preceptos, dinámicas y técnicas. Asimismo, es clave reflexionar las divergencias y los puntos de
encuentro que se hallan vinculados al nomo religioso del municipio, con base en las poblaciones
de la investigación.
En ese orden de ideas, la idea de la secularización se puede comprender como una transición o
movimiento que se dirige desde un sistema de creencias religiosas hacia la racionalización y el
desencantamiento del mundo (Weber, 1983). En otras palabras, esto involucra la emancipación
de un paradigma y soporte religioso, la independencia de los procesos de control social
devenidos de la institución cultural. La teoría de Weber supuso que existe un proceso de
racionalización de los presupuestos religiosos, de modo que se difuminara en los procesos
científicos, tecnológicos, sociales y culturales. No obstante, se pudo observar que dicha
transición va por otros cauces. Si bien, sobre todo en la población joven, puede notarse cierta
libertad en las formas en que vive su experiencia, no puede decirse que esté alejándose del
sistema de creencias religiosas.
Por el contrario, los jóvenes han aprehendido dicho sistema, a partir de la influencia de sus
padres y familiares; sin embargo, adecúan sus costumbres según su propia subjetividad, según
sus propias disertaciones frente a los amigos y compañeros de estudio.
Por otra parte, las personas mayores muestran una tendencia más fuerte hacia las tradiciones,
lo que insta a pensar en un proceso de secularización inexistente. Es el carácter extraordinario
el que confiere el estatus de sagrado a los sucesos cotidianos (Huete, 2015), lo que impulsa a
mirar desde otra óptica la secularización, es decir, desde una posibilidad de vivir el fenómeno
en la línea fronteriza entre la tradición y la re-creación de las expresiones religiosas, con base en
el criterio subjetivo-colectivo de los actores.
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Bajo las apreciaciones de los informantes, también es crucial la comprensión de la maldad, como
un evento en oposición a los preceptos religiosos, pero no a un proceso de secularización. La
información recolectada sugiere que esta ha surgido en contravía de la institución cultural. La
pregunta por la maldad, desde esta perspectiva, implicaría justificar la existencia de Dios a pesar
de las debilidades humanas (Huete, 2015).
Desde el punto de vista del alejamiento preceptivo de la institución cultural, la ciencia y la
tecnología, debido a la transformación que producen en la vida humana, constituyen una de las
más importantes causas y factores de la secularización (Berger, 1974). Las informaciones de las
entrevistas señalan iterativamente que, a través de los dispositivos celulares, los individuos se
han distanciado de Dios. Al parecer, Berger (1974) va muy lejos con su apreciación, pues el
mundo de la institución cultural religiosa de Chiquinquirá admite esa ruptura, esa lejanía, pero
no acepta en su totalidad un evidente proceso de secularización.
A pesar de lo anterior, las instituciones religiosas han tenido que asumir el impacto social del
secularismo y de la secularización como procesos modernos que minan sus expectativas e
intereses históricos (Huete, 2015). La institución cultural también ha sufrido cambios en ese
sentido y, poco a poco, ha emigrado hacia eventos eucarísticos por radio, televisión y por redes
sociales; ha construido páginas publicitando su particular estancia en el mundo y en el
municipio. Alrededor de la anterior afirmación, hay varias informaciones de los participantes
que señalan esas nuevas maneras de adecuarse a los procesos de modernización de la aldea
global.
Por consiguiente, la conclusión acerca de la secularización es que, por lo menos para el caso de
la institución cultural de Chiquinquirá, se debe poner en entredicho y puede tener alternativas
conceptuales diferentes, por medio de la atribución de sentido a las transformaciones
transitorias que han tenido las comunidades religiosas, para adaptarse a estos nuevos tiempos
e ingresar a través de páginas de internet, emisoras y servicios, consecuente comuna nueva
visión tecnológica de nuestro mundo.
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Desde tales dinámicas, la construcción de la religión como institución cultural, en el municipio
de Chiquinquirá, tiene sus bases en un acervo histórico-tradicional que ha permeado la gran
mayoría de actividades que se dan en este conglomerado social, determinado por un sistema de
creencias mayormente católico, pero pluralista y diverso. La religión desempeña un papel
estratégico en la construcción de mundos humanamente significativos, al ubicar los fenómenos
humanos dentro de un marco de referencia cósmico y sagrado (Berger, 1974). Es claro que este
recorrido muestra la importancia mística y sagrada de la función religiosa de construir una
comunidad, sobre todo si tiene en cuenta la fundación de Chiquinquirá, cuyo eje fue
precisamente el milagro de la Renovación.
Frente a la panorámica mostrada, el municipio ha construido su institución cultural religiosa con
base en factores determinantes que configuran su mundo. El turismo gira en torno de los
espacios religiosos, como son los museos, las basílicas y el parque Juan Pablo II. El comercio
religioso también da sentido a varias familias que habitan el municipio. La Virgen del Rosario
está en boca de los participantes de la investigación, durante muchos de sus microdiscursos. La
religión se presenta como una interpretación del mundo y como una construcción de creencias
sobre las relaciones entre las fuerzas sobrenaturales y naturales, así como del entramado que
da sentido al mundo, a la vida, al ser de los individuos (Mardones, 1998).
Es importante tener en cuenta el factor humano como soporte de las construcciones discursivas
de los entrevistados. Estas voces están atravesadas por la relación que existe entre lo profano y
lo sagrado. Lo profano está inherentemente sujeto a las actividades cotidianas, en las que juega
un papel importante la culpa, la maldad, la oración, el sistema de creencias, la relación con el sí
–como proceso subjetivo de reconocimiento frente al fenómeno religioso– y la interacción con
los otros. En el límite de esa línea divisoria está presente la búsqueda como una acción dialógica
entre humanidad y divinidad, entre lo sagrado y lo profano. Allí hay elementos que son objeto
de deseo para el creyente: el paraíso, el cielo, la tierra prometida, la vida eterna, el encuentro
con Dios, con la Virgen, con Jesucristo; estos elementos son accesibles solo en la medida en que
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las acciones sean moralmente bondadosas y del gusto de Dios. La información recolectada
permite entrever que los individuos perciben un municipio, que ha sido construido desde sus
cimientos, con un fundamento religioso. Lo anterior ha sido posible en parte por las acciones de
los actores humanos y en parte por los actores sacralizados, según la mayoría de los informantes.
En la religión se encuentra la autoexteriorización del hombre de mayor alcance, porque la
religión es el intento más claro de concebir el universo entero como algo humanamente
significativo (Berger, 1974). Esta concepción es más precisa según lo que han informado los
participantes de la investigación. En consecuencia, es importante afirmar que, así como no existe
un proceso de secularización en el municipio, también es evidente que la construcción colectiva
del contexto sociocultural de Chiquinquirá obedece significativamente al origen, mantenimiento
y proyección de la religión como institución cultural.
Al hablar de una institución cultural en el municipio, es pertinente plantear la discusión sobre
los procesos de control social que fueron preponderantes, dentro de la investigación. Desde la
concepción de Weber (1978), las tres formas de dominación de las que se vale el campo religioso
(tradición, carisma y legalidad), se encuentran lo suficientemente documentadas en la
información recolectada. En lo que concierne a la dominación tradicional, las diferentes
festividades, los espacios consagrados de reunión, las peregrinaciones y demás eventos
conforman un escenario relevante a la hora de mirar el turismo religioso. Además de lo anterior,
puede observarse que hay cierto recelo frente a las actividades que se desarrollan en torno de
determinada fiesta o evento, como la degustación de bebidas alcohólicas, la fiesta y la pérdida,
en general, de la trascendencia de los eventos. Esa pérdida de lo que se denomina «sagrado»
deriva en la profanatización de la vida cotidiana y, por consiguiente, en la secularización
entendida como proceso de desacralización y ramificación en los nomos seculares (Huete,
2015).
Por otra parte, la cotidianidad de las formas más simples del carisma no solo está en el orden
marginal de lo social; es decir, no están presentes únicamente al interior de las familias o las
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subjetividades que se presentan en la amistad de los jóvenes o en la experiencia de las personas
mayores. Sin duda, esto está presente en los testimonios recogidos, aunque Weber (1978), solo
tenga en cuenta el carisma de orden hierático y el carisma de carácter político. También está el
carisma en las alternativas que brinda la tecnología, para socializar los credos en el municipio,
lo que implica una búsqueda incesante por recuperar cierto espacio, perdido por estos, para
integrar, sobre todo a los más jóvenes en una determinada confesión religiosa. Esta nueva
interpretación de la profecía, lejos de refutarla, refuerza más aún la noción weberiana del poder
innovador del carisma (Berger, 1974).
Otra de las formas del carisma es el liderazgo del pastor y del sacerdote. Se trata de una cualidad
extraordinaria, de una personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas
sobrenaturales o extracotidianas y no asequibles a cualquier otro (Weber, 1978). En ese sentido
el eje del carisma representa una connotación de superioridad y, por tanto, la disimilitud con los
otros. El carisma es legítimo al margen de que sus dones extraordinarios sean reales o atribuidos;
por lo tanto, el dominio personal de los líderes sobre sus seguidores puede hacer referencia al
logro de unos intereses (Santamaría, 2013). Por eso, en esa mediación están los intereses
particulares de quien ostenta el carisma para demostrar sus valores en el creyente y, también,
está la dominación aceptada y respetada por los individuos que hacen parte del credo. En ese
juego de dominación, es importante pensar que aquel que esté en posesión del carisma se
considera enviado del dios, por lo tanto, jefe, caudillo, guía o líder (Weber, 1978).
Esto deriva en la forma más típica de dominación hallada en los resultados: el carisma hierático
hace referencia al carisma sacerdotal, por el cual se logra la dominación política (Santamaría,
2013). Esto incide hondamente en las costumbres y en las acciones de los actores; por ejemplo,
es notorio el hecho de diferentes fórmulas de tratamiento para dirigirse a Dios, a Jesucristo y a
la Virgen. Estas fórmulas provienen del poder carismático de carácter hierático; también está la
asistencia regular de los participantes a diferentes eventos como las eucaristías, los cultos y las
reuniones de otros credos, que son promovidas por el guía, sacerdote o pastor.
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Se dan entonces, los procesos por los que cada nueva generación es enseñada a vivir según las
reglas y programas institucionales de dicha sociedad, comunidad o grupo religioso (Berger,
1974). Finalmente, la institución cultural está regida por un pluralismo arbitrariamente aceptado
por los diferentes credos del municipio.
En la carta magna colombiana, la Constitución Política de Colombia, se han definido unos
criterios de convivencia religiosa, estatuidos por la libertad de cultos. Es evidente en las
apreciaciones de los informantes que a pesar de tal convivencia existe un proceso de
discriminación simbólica frente a otros credos e, incluso, frente a otras prácticas de los
individuos de su mismo credo. De esta forma, la dominación legal se da en términos de la
aceptación a unos mínimos de tolerancia entre los individuos y su experiencia religiosa. Aunque
existe una mayoría católica, otros cultos tienen su espacio en la interacción social, cultural y
religiosa del municipio. En ese sentido, ese respeto alude a las semejanzas ecuménicas de sus
principios filosóficos, ontológicos y morales.
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